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        現代性視野中的人間佛教

          鴉片戰爭以后,中華民族產生了一系列的救世思潮。到“五·四”新文化運動的時候,這些思潮逐漸凝聚成“科學”與“民主”兩面大旗。人間佛教思想的產生與發展,是這股思潮的重要組成部分。經過近百年的發展,人間佛教已經成為漢語系佛教發展的重要指導思想,具有明顯的現代價值。

          一、人間佛教思想的發展

          在太虛和印順倡導人生佛教或人間佛教之前,人間佛教思想早已存在?!对鲆话⒑洝肪矶姓f:  “比丘當知:三十三天著于五欲。彼以人間為善趣,于如來得出家,為善利而得三達。所以然者,佛世尊皆出人間,非由天而得也?!蹦纤畏ㄔ品◣熢诰帉憽斗g名義集》時也強調:  “天界著樂,四趣沉苦,故此五道,非成佛器。由是諸佛唯出人間?!钡胺鸪鋈碎g”的思想,不僅法云沒有進行詳細的說明,而且也沒有引起元明清時期高僧大德們足夠的重視。相反,隨著宋明儒學主導地位的確立,佛教在“三教合流”的時代潮流中逐漸被邊緣化。于是,漢傳佛教慢慢消融在往生極樂、超亡送死等個體解脫、身后關懷當中。盡管宋代以后,特別是在明清兩代并不缺乏信仰虔誠、修行凈潔的高僧大德,但佛教參與社會的程度與方式以及佛教人間關懷的意味日益淡化。

          鴉片戰爭爆發以后,中華民族展開了所謂救亡與啟蒙的“雙重變奏”。就佛教而言,以“中國近代佛教復興之父”楊文會為代表的一批仁人志士,開始著眼于佛教的現代轉型,致力于佛教的人間關懷。面對當時中國佛教的衰敗狀況,楊文會認為“惟有開設釋氏學堂,始有轉機”。因為辦學堂可以“兼習新法”,  “如是,則佛教漸興,新學日盛,世出世法,相輔而行”。為了佛教的振興,楊文會謝絕曾國藩、李鴻章等政界要人的邀約,遠離仕途。他舍棄家財,把家產捐給金陵刻經處永作公產。楊文會的做法及其社會影響,恰恰體現著佛教人間關懷的傾向。楊文會生前創辦的只洹精舍和后續的佛學研究會等佛學教育、研究機構,雖然僅僅持續了4年左右的時間,雖然只有20幾名學員,但跟隨楊文會學習佛學的譚嗣同、章太炎、歐陽竟無、太虛等,大多都是20世紀中國佛教復興過程中的重量級人物。歐陽竟無帶領支那內學院的一小批同道探尋著佛教內在的“革新”價值,彰顯了佛教的人間關懷;以太虛為代表的一批高僧更是直接致力于佛教的人間化工作,響亮地提出了人生佛教和人間佛教的指導思想。到了印順,則更加系統地詮釋了人間佛教的思想內容。

          太虛對于人間佛教思想的說明,前后有兩種提法:一是人生佛教,二是人間佛教。但從實質上看,二者差別不大。印順認為“仰止唯佛陀,完成在人格,人成即佛成,是名真現實”,即是太虛人生佛教的本意。太虛“真現實論”的重點,就在人生問題上。印順認為人生佛教與人間佛教在“顯正”方面大致相近,但在“對治”方面,實有不同。他在《人間佛教緒言》中說:“人在五趣中的位置,恰好是在中間。在人的上面有天堂,下面有地獄,餓鬼與畜生,可說在人間的旁邊,而也可通于上下……佛教是宗教,有五趣說,如不能重視人間,那么如重視鬼、畜一邊,會變為著重于鬼與死亡的,近于鬼教;如著重羨慕那天神(仙、鬼)一邊,即使修行學佛,也會成為著重于神與永生(長壽、長生)的,近于神教。神、鬼的可分而不可分,即會變成又神又鬼的,神化、巫化了的佛教。這不但中國流于死鬼的偏向,印度后期的佛教,也流于天神的混濫。如印度的后期佛教,背棄了佛教的真義,不以人為本而以天為本(初重于一神傾向的梵天,后來重于泛神傾向的帝釋天),使佛法受到非常的變化。所以特提‘人間’二字來對治他……真正的佛教,是人間的,唯有人間的佛教,才能表現出佛法的真義。所以,我們應繼承‘人生佛教’的真義,來發揚人間的佛教?!?/P>

          對于人間佛教思想的內容及其理論基礎,印順認為,人間佛教具有“契理契機”的性質,以凡夫身來學菩薩行,向于佛道的,用不著標榜神奇,從平實穩健處著手做起。印順認為人間佛教“契理”的方面在于它具有三個基本的理論基礎:一是“法與律的合一”。佛教的義理與戒律應該是統一的。二是“緣起與空性的統一”。這種統一,出發點是緣起、是緣起的眾生,尤其是人本的立場。如果泛說一切緣起而落于宇宙論,則容易離開眾生為本的佛法;如果泛說一切眾生,則不能把握佛出人間、即人成佛的精義。三是“自利與利他的合一”。大乘佛教一直主張,菩薩的自利主要是從利他中得來,一切與利他行相應。所以,凡是不為自己著想,存著利他的悲心而做有利眾生的事,就是實踐菩薩行、趣向佛果。就“契機”來說,印順結合現代中國人的特點,站在時代的高度,總結出如下三點:一是“青年時代”。他認為當前的這個時代,少壯的青年逐漸演變為社會的領導中心。因此,當前弘揚人間佛教,攝化的當機應以青年為主。只有青年發心修學,才是發揚真正大乘的因素。二是“處世時代”。與中國傳統佛教的出家即出世形象不同,印順法師認為“處世”是現代社會的一大傾向,這與大乘菩薩“以出世精神,做人世事業”的特征是合拍的?,F代社會是一個開放的社會,佛教本來是在人間的,只要有人住的地方,就應該去從事種種利人的事業,傳播大乘法音。三是“集體時代”。佛教本來是重視團體生活的,現代社會也傾向于此。照佛律的指示,要生活在團體中,才能真實地自利利他。  “這樣的集團生活,做到‘知過必改’,人人向上,和樂共處,養成光風霽月的胸襟、清凈莊嚴的品格。凈化自己,健全佛教,發揚正法,一切都從此中實現出來?!币虼?,印順響亮地宣稱:  “我們是人,需要的是人的佛教。應以此抉擇佛教,使佛教恢復在人間的本有的光明!”

          雖然太虛的佛教革新主張由于當時教內外一部分人的抵制而未能獲得成功,印順人間佛教的主張在20世紀50年代的臺灣地區也曾受到打擊,但這種思潮畢竟代表著中國佛教適應現代社會發展的希望之路。所以,自上世紀60年代開始,人間佛教的思想開始在漢傳佛教中逐漸得到落實,并取得了顯著的成就。在臺灣以及海外華人社區,人間佛教的實施通過文化、教育和慈善事業等三大支柱,不僅拯救了傳統佛教的頹勢,而且極大地促進了佛教的發展。臺灣佛教界在人間佛教理念的指導下,創辦了一系列頗有聲望的佛教團體。在大陸,趙樸初居士1983年在《中國佛教協會三十年》的報告中把人間佛教思想提高到“在當今的時代,中國佛教向何處去”的高度。經過20多年的快速發展,大陸佛教界在這一思想指導下也取得了有目共睹的成就。

          二、人間佛教的表現形態

          大陸和臺灣一系列新型的佛教事業,其表現形態具有鮮明的時代特征:

          (一)注重新式教育,提高僧眾素質。兩岸佛教界普遍認為,佛教覺世救人的真理要想在現實社會中得到弘揚,必須培養出新型人才,開展新式教育與宣傳。他們呼吁青年居士;:僧伽發奮學習,掌握現代學術方法,使佛教義理與當代學術思潮緊密結合起來?;谶@種認識,佛教界積極辦學,并選送有志青年到國外留學。在寺院內部,則制訂出一整套出家考試、佛教學位頒授的制度。同時他們還充分利用現代傳播學的規律宣傳佛教,借助影視報刊、網絡信息等多種方便形式弘揚佛法。

          (二)張揚理性精神,會通科學文化。當代人間佛教思想能夠會通科學與文化,有著厚德載物的包容精神。太虛認為佛教具有包容精神,是沒有排他性的宗教。人間佛教的繼承者們對于理性與實證精神等當代社會的共識有著清醒的認識,明確主張佛教的人世革新,除了“契理”還必須“契機”。

          (三)適應時代發展,注重制度化建設。佛教里的“凈財”、  “善財”、  “圣財”等概念顯示,只要取之有道、用之有道,經營財富同樣是功德無量的事業。但出世的佛教一旦涉及“利”,必然容易引發一系列的問題。以臺灣地區人間佛教的實踐者們為例,他們通常采取了現代化的管理模式。財團法人或社團法人等主體地位的確立,在佛教道場管理中架構了比較完善的現代人事、財產管理制度?,F代化管理模式,也使佛教道場獲得了空前的社會公信力。

          (四)批判社會陋習,引導社會生活?,F實人生與現實社會總存在著諸多不盡如人意的事情,甚至丑陋、惡劣的行為。如何進行必要的道德教化,引導社會形成向上、向善的良好風氣,宗教往往扮演著重要的角色。當代人間佛教的實踐者們大多主張佛教生活化與生活佛教化,比如“佛化祝壽”、  “佛化婚禮”等。佛教的這種生活化的過程,實際上也就是佛教倫理化的過程?,F代人間佛教的人世精神,既表現為強調佛教徒自身的道德修養與人格鍛煉,也表現為勸惡向善的社會教化功能。

          總之,當代人間佛教思想及其具體實踐,不斷地融人理性精神和人文精神,體現出積極的人世精神。在這個過程中,人間佛教參與的主體發生了顯著的變化,女性、青年、居士三者成為其中最為活躍的力量;同時人間佛教的實踐載體也呈現出了嶄新的形態,文化、教育、慈善等三大支柱逐漸向更為深廣的領域擴展:生態保護、心靈保護、僧尼平權、社會正義、宗教對話等,都已經成為當代人間佛教的重要內容。這些新的內容所折射出來的現代特征,呈現出現代化和全球化等新視角。其中,現代化無疑具有核心的地位。

          三、人間佛教的特質與現代性

          佛教的現代性無疑應該通過現代化加以考察?,F代化的形式可以多種多樣,但現代化的內涵應該具有大致相似的內容,此即現代性問題。雅思貝斯在《歷史的起源與目標》中指出,公元前500年左右,特別是在公元前800年至200年間,人類“同最深刻的歷史分界線相遇,我們今天所了解的人開始出現。我們可以把它簡稱為軸心期……在軸心期,首次出現了后來所謂的理智和個性……人們殫精竭慮地尋求人類能最和睦地共同生活、實行最佳統治管理的方法?!睋Q言之,在那個時代人類開始用理智的方法、道德的方式來面對自己所生活的世界,超越和突破原始文化,并由此決定了今天世界上不同的文化形態。因此,不論地域、民族、時代等具體情況如何,理智的方法和道德的方式揭示著人類文明的康莊大道。這兩個方面不僅是文明初創時期現代性的核心要素,也是當今時代現代性的核心要素。理智的方法標志著人類主體追求自由過程中目的性與自主性的合一,道德的方式則標志著人類主體追求自由過程中個體性與群體性的合一。前者求“真”,要解決人生中死亡的迷茫;后者求“善”,要解決人類孤獨的困境。每個人都是他生活那個時代的“現代人”,一旦他思索生命的終極意義,就必然會涉及上述兩大問題。以此來考察佛教思想或佛教的人間關懷,會得到許多新的啟示。

          (一)佛教“理智的方法”。佛教運用理智的方法來面對我們生活世界的集中表現,主要在兩個方面:自由與自主。從歷史上看,佛教并不是消極避世的逃跑主義,反而始終體現著積極人世以實現生命超越的價值關懷。佛教倡導“以出世的心態,做人世的事業”,通過生命主體自身的努力思考與實踐,來實現生命主體的自由與解放。佛教的涅槃、解脫、得大自在等理論,實際上主要還是圍繞著生命超越而展開的分析。大致說來,佛教理智的方法包括自由的境界與實現自由的方法兩個方面。

          自由境界,佛教表述為“得大自在”:遠離煩惱,身心自由,所作所為,進退無礙。由于“自在”是諸佛及上位菩薩所具有的功德,所以佛也叫“自在人”。  《法華經·弟子授記晶》中說:  “諸佛有大自在神通之力?!?nbsp; 但是,要達到這樣的解脫境界,并非易事。佛教一直主張生命的解脫要依靠自己的力量,這就是佛教的自主觀。佛教的三寶信仰,并不是相信佛陀有救贖的神力,而是相信佛陀以人身的形式完成了生命的超越,相信自己按照佛陀的教導也能夠實現生命的超越。佛陀的一生,也無非是實踐五戒、十善、四攝、六度的一生;僧尼的生活,也正是建立在“向佛陀學習”的人生實踐之上。沒有生命主體自身的正信、正知、正見、正行,不可能實現“得大自在”的人生解脫。這種思想體現在佛教發展的始終。佛教的生命觀,不是外因論,不是無因論,也不是偶因論,而是“自作業自受果”的生命承擔理論。自己的現在源自于自己過去的所作所為,自己的未來也完全取決于自己過去和當下的身、口、意三業。這樣的目標,這樣的途徑,不正是一種理智的方法嗎?

          (二)佛教“道德的方式”。佛教的根本特征在于對生命苦難的深刻體會。佛教基本理論中,不僅有對生老病死等生理方面痛苦的認知,也有對于愛別離、怨憎會、求不得等人際關系方面無奈的觀察,更有對于生命所依賴的自然環境等各個方面因緣和合的深層分析。這些分析,由于涉及彼此不同的關系而彰顯出鮮明的道德特征。佛教道德的方式大致也包括兩個方面:和平與平等。前者體現為慈悲為懷、反對戰爭,后者則表現為六道輪回、眾生平等。

          佛教的和平觀很可能源自于佛教初創時期佛陀對戰爭的反省,  “戒殺”的戒條明確地把和平的訴求上升到了更為全面的理性高度。面對當時印度社會的列強混戰與婆羅門信仰,釋迦牟尼深刻思考了生命的存在與意義,唱響了尊重生命的理性贊歌!貫穿在尊重生命之中的慈悲為懷(慈悲心),幾乎成了佛教之為佛教的標簽!在佛教看來,只要是戰爭,都是對于生命的蔑視與摧殘。有矛盾,有沖突,可以坐下來通過擺事實講道理的方式解決。只要每一個生命主體認識到萬物的本質,凈化自己的內心以消除煩惱,爭斗自然就會遠離生命。當然,為了徹底實現人類的和平,消除人類唯我獨尊、以自我為中心的執著,還需要確立更具理性的智慧心,把慈悲心和對生命價值的尊重推廣到一切生命當中,彰顯眾生平等的深刻含義。時時刻刻把眾生的幸福、自由放在心中,個體心性方面的道德超越又有何難?因此,佛教悲智雙運體現出來的道德含義,說明佛教不是消極出世的空洞說教,而是引導眾生利人求善、追求世界和諧發展的指路明燈。

          借助軸心時代的概念而不是從啟蒙的角度理解現代性,進一步把握佛教乃至其他宗教中內在蘊藏的普遍價值,應該具有更為現實的意義。每個人都是他所生活的那個時代的現代人,都要面對個體與群體、生存與死亡等諸多矛盾,但理性的方法和道德的方式卻具有永恒的文明特征。就此而言,具有“契理契機”雙重特征的人間佛教,無疑具有現代性的內涵。

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